这样说来，心不仅是认知之心，而且是自我超越的道德本心，故与天地合其德。
[62] 良知或德性是天然之则，寂然之体，即潜在的主体意识。他指出，王阳明的致良知实际上来源于朱熹的致知说，二者并无本质区别，只是朱熹致之于外，而王阳明致之于中，不是知处异，乃是致处异[72]。
[95] 格物虽不是格此心，但却是明心中之理，因为事物之理与吾心之理一而已矣。[108] 在这里，王夫之坚持认识只能从感性经验开始，不能悬空探幽索隐，带有明显的经验论的特征。[81] 他既反对只穷物理而忽视知本的倾向，又反对以良知为本而忽视格物的倾向，既反对经验论的客观化倾向，又反对本体论的主观化倾向，主张把二者调合起来。但他们认为，知虽是心中固有，但由于蔽于人欲而不明，故不能推致，因此必须格物，就是说格物是致知的方法。有竟扫质测而冒举通几，以显其宥密之神者，其流遗物。
郑玄作注，解格，来也。[86]《叙学》，《静修文集》卷一。[49] 能通人伦之理，便能通天理。
心之所以为心，是天之与我者，只是他把天之所以为天者完全主体化，变成了主体原则，不离心体而存在，因此反对有天人之分，也反对天人异化之说。[7]《华严原人论·斥迷执第一》。理学完成了宇宙本体论和人学本体论，天人关系以主客体的关系出现，并且变成了形而上学的最高问题。学者是人未与法为一，己未与天为一，固须行法以俟命也。
首先，他提出天之天与人之天两个范畴，把纯粹客观的自然界和与人相联系的自然界作了区分，从而批判了天人不分的思想，从一定程度上划清了人和自然、主体和客体的界限，同时又指出二者的对立统一关系。[78]《象山全集》卷三十五。
圣人苟不用思虑忧患以经世，则何用圣人？[31] 圣人之有思虑忧患，正在于实行天德，此其为能弘道也[32]。合天者，与天之所以生我之理合而已矣。事实上，宗密并没有完全否定儒家学说，他主张儒、佛、道应该互相补充、互相融合。要学圣人，实现完全的人格，必须志伊尹之所志，学颜子之所学，思圣贤之所以为圣贤者。
这正是天人不相待，而非天人合一之学。[73] 人能植立，便与天地同其大。这就是实现自我认识、自我觉悟的作圣之功。[77]《象山全集》卷三十五。
天之道莫非自然，人之道莫非当然。[34]《易说·系辞》，《程氏经说》卷一。
一、天以理为体，以气为用，是理气相合、体用为一的有机整体，也是既存在又流行的统一过程。但无人则无以见天地[43]，离开主体，便无所谓客体，更无所谓参赞。
[67] 可见，所谓同体，就是实现价值论上的所谓善，如果以私意间之，其善心不能充分发挥，便成天人为二。[62] 自然界只有一个生理、生气，但在人则为道德理性、道德情感，因此，只要认识人之所以为人，也就认识了天之所以为天，就是见天地之心。因此，不能离人而言天。格物穷理之类，只是实现这种境界的方法。王夫之则提出自然者天地，主持者人，人者天地之心[111]。天有元亨利贞之德，人有仁义礼智之性，这个被王廷相否定了的观点，又被王夫之恢复了。
只有这样，才能展开为主客体的对应关系。人和自然界构成一个有机系统，展开为主客体的关系。
只从这里收一收（谓心——自注），这个便在。[29]《横渠易说·系辞上》。
人所有者，则是人受于自然而具有的内在本质，故为人之天。[6]《华严原人论·斥迷执第一》。
这里固然有价值论的问题，但主要是讲人对自然界的认识和改造作用。人之德性亦与此合，乃是己有。能超越自己的感性形体，达到普遍绝对的本体存在，便能反观天地万物而与之为一体，便是生机活泼，充满生意，其所谓放在万物中一例看，大小大快活，进入物我一体的美学境界。盖天只是以形体而言，乾元即天之所以为天者也。
但天地之心，只是以生物为本，并不是真有一个心，心则只有人心。他批评了儒家主要的两种天人理论，即自然论和天命论。
理学发端者韩愈和柳宗元，从不同角度讨论过天人关系问题，也从不同角度为理学天人理论准备了条件。从这个意义上说，天也要靠心来安排，心是真正的主宰者。
说一个合字，便是承认人之外别有天。前者是从主客体的认识关系而言，后者则是从人和自然界的价值关系而言。
圣人有心有意，故有思虑忧患，但是，虽圣亦人耳，焉得遂欲如天之神？可见，人之有心，并不如天之无心。[66]《易说·噬嗑》，《东莱文集》卷十二。无论是陆九渊的自作主宰，还是王阳明的致良知，都承认有个最高原则，这就是天理至善。[64] 这所谓同体，不是指形体，而是指本体。
如果不能自觉，便达不到这种境界，便是自我限隔，天自天，人自人，只是一个躯壳。王阳明的天人合一说，无非是自我超越的理想境界，但是由于他以个体的心为最后承担者，因而陷入了深刻的矛盾。
这同张载的大其心以合天心是同样的意思。在人则心统性情，体现了天地生生之理。
他们也是批判佛教哲学的。人精神千种万般，夫道一而已矣。